Les propongo analizar estos dos juicios diferentes sobre la ciencia: ¿comparten alguno? ¿o ambos? ¿se contradicen? ¿pueden coexistir ambas valoraciones?
“Nómbrenme cualquier problema del mundo y yo le puedo decir que, aunque es posible que la ciencia y la tecnología no puedan resolverlo, ninguna otra cosa podrá resolverlo.” ASIMOV, Isaac. “El mejor paso atrás”. En 1980. El planeta que no estaba. Bs. As.: Adiax.
“Ciencia y máquina se fueron alejando hacia un olimpo matemático, dejando solo y desamparado al hombre que les había dado vida. Triángulos y acero, logaritmos y electricidad, sinusoides y energía atómica, extrañamente unidos a las formas más misteriosas y demoníacas del dinero, constituyeron finalmente el Gran Engranaje, del que los seres humanos acabaron por ser oscuras e impotentes piezas.” SÁBATO, Ernesto. 1979. Hombres y engranajes. Bs. As.: Emecé
lunes, 25 de octubre de 2010
Me quedo con la tercera pregunta...
Cifuentes escribe (1997):
“...; la pregunta básica sigue siendo: ¿Qué ocurre en el alumno cuando el
profesor está tratando de explicarle en clase de filosofía un concepto
filosófico? O visto desde la perspectiva del profesorado de filosofía: ¿Cómo
debo transmitir la información, usar mi lenguaje para que el alumno
entienda un concepto o problema filosófico?”.
Yo agregaría una tercera pregunta:
¿Qué ocurre en el profesor cuando el alumno puede o intenta decir lo que
piensa sobre una cuestión filosófica que se trata en clase?
Creo que esta es la pregunta didáctica principal, y las otras dos le quedarían
subordinadas. (Sarbach, Alejandro. Tesis doctoral, http://www.tesisenxarxa.net/TDX/TDX_UB/TESIS/AVAILABLE/TDX-0426106-160909//01.ASF_TESIS.pdf)
“...; la pregunta básica sigue siendo: ¿Qué ocurre en el alumno cuando el
profesor está tratando de explicarle en clase de filosofía un concepto
filosófico? O visto desde la perspectiva del profesorado de filosofía: ¿Cómo
debo transmitir la información, usar mi lenguaje para que el alumno
entienda un concepto o problema filosófico?”.
Yo agregaría una tercera pregunta:
¿Qué ocurre en el profesor cuando el alumno puede o intenta decir lo que
piensa sobre una cuestión filosófica que se trata en clase?
Creo que esta es la pregunta didáctica principal, y las otras dos le quedarían
subordinadas. (Sarbach, Alejandro. Tesis doctoral, http://www.tesisenxarxa.net/TDX/TDX_UB/TESIS/AVAILABLE/TDX-0426106-160909//01.ASF_TESIS.pdf)
viernes, 8 de octubre de 2010
Trabajo Práctico nº 2
Problemática del Conocimiento
TRABAJO PRÁCTICO Nº 2
UNIDAD 1: EL CONOCIMIENTO: PROBLEMAS Y CONCEPCIONES
Fecha de entrega: semana del 24 de octubre
Nombres:..........................................
Carrera:............................................
Actividades
1) Elabora una reflexión crítica sobre el papel del conocimiento en el mundo actual. Ten en cuenta las siguientes palabras claves de la reflexión de Lyotard y la significación que tienen en ella: saber, saber científico, sociedad pos-industrial, sociedad posmoderna, investigación, transmisión del conocimiento, producción del conocimiento, valor de uso, Bildung, valor de cambio, mercancía informacional, tecnología informacional, política, sociedad civil, mercado, poder público.
2) A partir de nuestra lectura de Foucault, responde las siguientes consignas:
- Explica los procedimientos de exclusión del discurso identificados por Foucault y propón ejemplos.
- ¿A qué llama Foucault voluntad de saber? ¿Cómo se relaciona con la verdad y el poder?
3) En otro reconocido texto, La verdad y las formas jurídicas Foucault sostiene las afirmaciones que se transcriben. Luego de leerlas con tu grupo, establece relaciones con el texto anterior y escribe una reflexión personal sobre la cuestión de la verdad.
“Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, implícita o explícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de todo conocimiento, como aquello a partir de lo cual la libertad se revelaba y podía eclosionar”
“La hipótesis que me gustaría avanzar es la de que hay dos historias de la verdad. La primera es una especie de historia interna de la verdad, la historia de una verdad que se corrige a partir de sus propios principios de regulación: es la historia de la verdad tal y como se hace en o a partir de la historia de las ciencias. Por otro lado o en segundo lugar, me parece que existen en la sociedad, o al menos en nuestras sociedades, muchos otros lugares en donde se forma la verdad, en donde se definen una serie de reglas de juego –reglas de juego a partir de las cuales surgen determinadas formas de subjetividad, determinados objetos, determinados tipos de saber-, y, por consiguiente, se puede, a partir de aquí. Realizar una historia externa, una historia exterior de la verdad.”
“No existe por tanto en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación, sino más bien, por el contrario, una relación de distancia o de dominación; ...”
4) Ilustra cada época a través de al menos dos imágenes (pinturas, fotografías, cuadros, construcciones, etc.) que den cuenta de:
• El valor del conocimiento
• El concepto de conocimiento y de verdad
• Las relaciones saber - poder
Cada imagen debe ir acompañada de un texto como referencia que desarrolle su significado.
5) Selecciona y transcribe una cita de alguno de los autores trabajados relacionada con alguna de las imágenes elegidas para resolver el punto anterior.
TRABAJO PRÁCTICO Nº 2
UNIDAD 1: EL CONOCIMIENTO: PROBLEMAS Y CONCEPCIONES
Fecha de entrega: semana del 24 de octubre
Nombres:..........................................
Carrera:............................................
Actividades
1) Elabora una reflexión crítica sobre el papel del conocimiento en el mundo actual. Ten en cuenta las siguientes palabras claves de la reflexión de Lyotard y la significación que tienen en ella: saber, saber científico, sociedad pos-industrial, sociedad posmoderna, investigación, transmisión del conocimiento, producción del conocimiento, valor de uso, Bildung, valor de cambio, mercancía informacional, tecnología informacional, política, sociedad civil, mercado, poder público.
2) A partir de nuestra lectura de Foucault, responde las siguientes consignas:
- Explica los procedimientos de exclusión del discurso identificados por Foucault y propón ejemplos.
- ¿A qué llama Foucault voluntad de saber? ¿Cómo se relaciona con la verdad y el poder?
3) En otro reconocido texto, La verdad y las formas jurídicas Foucault sostiene las afirmaciones que se transcriben. Luego de leerlas con tu grupo, establece relaciones con el texto anterior y escribe una reflexión personal sobre la cuestión de la verdad.
“Hace dos o tres siglos la filosofía occidental postulaba, implícita o explícitamente, al sujeto como fundamento, como núcleo central de todo conocimiento, como aquello a partir de lo cual la libertad se revelaba y podía eclosionar”
“La hipótesis que me gustaría avanzar es la de que hay dos historias de la verdad. La primera es una especie de historia interna de la verdad, la historia de una verdad que se corrige a partir de sus propios principios de regulación: es la historia de la verdad tal y como se hace en o a partir de la historia de las ciencias. Por otro lado o en segundo lugar, me parece que existen en la sociedad, o al menos en nuestras sociedades, muchos otros lugares en donde se forma la verdad, en donde se definen una serie de reglas de juego –reglas de juego a partir de las cuales surgen determinadas formas de subjetividad, determinados objetos, determinados tipos de saber-, y, por consiguiente, se puede, a partir de aquí. Realizar una historia externa, una historia exterior de la verdad.”
“No existe por tanto en el conocimiento una adecuación al objeto, una relación de asimilación, sino más bien, por el contrario, una relación de distancia o de dominación; ...”
4) Ilustra cada época a través de al menos dos imágenes (pinturas, fotografías, cuadros, construcciones, etc.) que den cuenta de:
• El valor del conocimiento
• El concepto de conocimiento y de verdad
• Las relaciones saber - poder
Cada imagen debe ir acompañada de un texto como referencia que desarrolle su significado.
sábado, 2 de octubre de 2010
Esta semana... Foucault: El orden del discurso
Enlace para bajar el texto: http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/680.pdf
Después de trabajar sobre el diagnóstico de Lyotard y su análisis sobre las transformaciones del saber en las sociedades post modernas, nos preguntamos por las condiciones históricas a través de las cuales esas transformaciones se han hecho posibles. La mirada de Foucault nos llama la atención acerca de la no ingenuidad de los saberes, sobre sus procedimientos de exclusión para imponerse como verdades absolutas....
Su hipótesis es:
Después de trabajar sobre el diagnóstico de Lyotard y su análisis sobre las transformaciones del saber en las sociedades post modernas, nos preguntamos por las condiciones históricas a través de las cuales esas transformaciones se han hecho posibles. La mirada de Foucault nos llama la atención acerca de la no ingenuidad de los saberes, sobre sus procedimientos de exclusión para imponerse como verdades absolutas....
Su hipótesis es:
"yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad"
¿Qué piensas de procedimientos que señala Foucault? ¿Cómo operan "lo prohibido", las oposiciones construidas desde los discursos (ej. la razón y la locura, lo verdadero y lo falso), la voluntad de verdad?¿Qué ejemplos podemos encontrar en nuestro contexto cotidiano? ¿Qué papel desempeña esa (y nuestra) "voluntad de saber" que ha atravesado tantos siglos, según Foucault?
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Aqui les pego una de las entradas de Castro de su libro: "El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores" (Bs. As., Prometeo, 2004)
Verdad, Juego de verdad, Voluntad de verdad (Vérité, Jeu de vérité, Volonté de vérité).
Situándose bajo la égida de Nietzsche, Foucault concibe la tarea de la filosofía como un trabajo de diagnóstico y no como la búsqueda de una verdad intemporal (DE1, 606). Pero este trabajo de diagnóstico puede, también bajo la égida de Nietzsche, ser concebido como la tarea de llevar a cabo una historia de la verdad. “Es aquí donde la lectura de Nietzsche ha sido para mí muy importante: no es suficiente hacer una historia de la racionalidad, sino la historia misma de la verdad. Es decir que, en lugar de preguntar a una ciencia en qué medida su historia la ha acercado a la verdad (o le ha impedido el acceso a ésta), ¿no habría que decir, más bien, que la verdad consiste en una determinada relación que el discurso, el saber mantiene consigo mismo, y preguntarse si esta relación no es o no tiene ella misma una historia?” (DE4, 54). “Sólo liberándonos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento al mismo tiempo originario y absoluto, utilizando eventualmente el modelo nietzscheano, podremos hacer una historia de la verdad” (DE2, 553). • Una historia de la verdad, de la voluntad de verdad o de las políticas de verdad –para utilizar otras expresiones de Foucault– es una historia de los juegos de verdad. “Entiendo por verdad el conjunto de los procedimientos que permiten pronunciar, a cada instante y a cada uno, enunciados que serán considerados como verdaderos. No hay en absoluto una instancia suprema” (DE3, 407). • Foucault distingue entre dos historias de la verdad: por un lado, una historia interna de la verdad, de una verdad que se corrige a partir de sus propios principios de regulación; por otro lado, una historia externa de la verdad. La primera es la que se lleva a cabo en la historia de las ciencias; la segunda es la que parte de las reglas de juego que hacen nacer en una sociedad determinadas formas de subjetividad, determinados dominios de objetos, determinados tipos de saberes (DE2, 541). Las prácticas judiciales, que Foucault estudia ampliamente en “La Vérité et les formes juridiques” (DE2, 538-646), son un ejemplo de estas reglas de juego. Voluntad de verdad. Entre las formas de exclusión discursiva, procedimientos para conjurar los poderes y los peligros del discurso, Foucault enumera la división entre lo verdadero y lo falso (véase: Discurso). “Ciertamente, si uno se ubica en el nivel de una proposición dentro de un discurso, la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si uno se ubica en otra escala, si se plantea la cuestión de saber cuál ha sido, cuál es constantemente, a través de nuestros discursos, esta voluntad de verdad que ha atravesado los siglos de nuestra historia o cuál es, en su forma más general, el tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber, entonces, quizás, se ve esbozarse algo así como un sistema de exclusión (sistema histórico, modificable, institucionalmente coercitivo)” (OD, 15). A propósito del carácter histórico y modificable de la separación entre lo verdadero y lo falso, Foucault señala cómo en la época de los poetas griegos del siglo VI el discurso verdadero era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho de hacerlo y según el ritual requerido. Un siglo más tarde, en cambio, la verdad del discurso no residía en lo que éste era o hacía, sino en lo que decía. “Entre Hesíodo y Platón se estableció una determinada división que separó el discurso verdadero y el discurso falso; una separación nueva, porque de aquí en adelante el discurso verdadero ya no es más el discurso precioso y deseable, porque ya no es más el discurso ligado al ejercicio del poder” (OD, 17-18). Esta separación ha dado su forma general a la voluntad de verdad: la verdad es del orden de lo que el discurso dice. Pero esta forma general también ha sufrido modificaciones. La voluntad de verdad del siglo XIX no coincide con la de la época clásica (esta última consiste más en ver, en verificar, que en comentar; se trata de la aplicación técnica de los conocimientos) (OD, 18-19). La voluntad de verdad, además, se apoya sobre los soportes institucionales: las prácticas pedagógicas, los sistemas de edición, las bibliotecas, los laboratorios. La voluntad de verdad, por otro lado, ejerce una especie de presión o coerción sobre los otros discursos. La literatura occidental, por ejemplo, ha tenido que apoyarse sobre lo natural, sobre lo verosímil, sobre la ciencia, es decir, sobre el discurso verdadero. Los otros sistemas de exclusión –la palabra prohibida y la separación entre razón y locura– se han vuelto cada vez más frágiles y han derivado hacia la voluntad de verdad (OD, 20-21). A pesar de ello, para Foucault la voluntad de verdad es, entre todos los sistemas de exclusión, aquél del que menos hablamos. “Como si para nosotros la voluntad de verdad y sus peripecias estuviesen enmascaradas por la verdad misma en su desarrollo necesario. Y la razón es quizás ésta: si el discurso verdadero ya no es más, desde los griegos, el que responde al deseo o el que ejerce el poder, en la voluntad de verdad, en la voluntad de decirla, en este discurso verdadero, ¿qué es lo que está en juego, si no el deseo y el poder? El discurso verdadero que la necesidad de su forma independiza del deseo y libera del poder no puede reconocer la voluntad de verdad que lo atraviesa; y la voluntad de verdad, que se nos ha impuesto desde hace mucho tiempo, es tal que la verdad que ella quiere no puede no enmascararla” (OD, 21-22). • Al proponer una verdad ideal como ley del discurso, el discurso filosófico ha fortalecido estas formas de control discursivo que son las formas de exclusión que hemos mencionado (OD, 47-48). • Restituir al discurso su carácter de acontecimiento es una manera de cuestionar nuestra voluntad de verdad (OD, 53). Juegos de verdad. La introducción a L’Usage des plaisirs, el segundo volumen de Histoire de la sexualité, reviste un carácter metodológico y a la vez retrospectivo. Por un lado, Foucault explica las modificaciones que tuvo que afrontar para abordar la cuestión del sujeto, los desplazamientos teóricos que ha tenido que realizar. Por otro, a la luz de estos desplazamientos, Foucault nos ofrece una visión de conjunto de todos sus trabajos. En este contexto aparece por primera vez, entre los textos publicados hasta este momento, la expresión “juegos de verdad”. Luego de haber estudiado los juegos de verdad en el orden del saber y los juegos de verdad en el orden del poder, Foucault se propone ahora “estudiar los juegos de verdad en la relación de sí mismo consigo mismo y la constitución de sí mismo como sujeto, tomando por dominio de referencia y campo de investigación lo que se podría llamar la ‘historia del hombre de deseo’” (HS2, 12). • “El término ‘juego’ puede inducir a error; cuando yo digo ‘juego’, digo un conjunto de reglas de producción de la verdad. No es un juego en el sentido de imitar o hacer la comedia de…; es un conjunto de procedimientos que conducen a determinado resultado, que no puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no, vencedor o perdedor” (DE4, 725). Política de la verdad. “Creo que lo importante es que la verdad no está fuera del poder ni carece de poder (no es, a pesar del mito cuya historia y función sería necesario analizar, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de las largas soledades, el privilegio de quienes han sabido liberarse). La verdad es de este mundo; es producida en él gracias a coerciones múltiples. Y posee en él efectos reglados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su ‘política general’ de la verdad, es decir, los tipos de discurso que ella acepta y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera en que se sanciona unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquéllos que tienen la función de decir lo que funciona como verdadero” (DE3, 112). Foucault distingue cinco características históricamente importantes de la “economía política” de la verdad en nuestras sociedades: está centrada en el discurso científico y en las instituciones que lo producen; está sometida a una constante incitación política y económica; es objeto de difusión y consumo; es producida y distribuida bajo el control dominante de grandes aparatos políticos y económicos; es la puesta en juego del debate político y de las luchas sociales (DE3, 112-113). A propósito de la relación entre la política y la verdad o, de forma más general, entre el poder y la verdad, Foucault circunscribe su concepción de la verdad con cinco proposiciones: 1) “por ‘verdad’, entender un conjunto de procedimientos reglados para la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados”; 2) “la ‘verdad’ está ligada circularmente con los sistemas de poder que la producen y la sostienen, y con los efectos de poder que ella induce y que la acompañan”; 3) “este régimen [el régimen de la verdad] no es simplemente ideológico; ha sido una condición de la formación y el desarrollo del capitalismo”; 4) “el problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos ligados con la ciencia o hacer que su práctica científica esté acompañada por una ideología justa, sino saber si es posible constituir una nueva política de la verdad”; 5) “no se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder, lo cual sería una quimera porque la verdad es en sí misma poder, sino de separar el poder de la verdad de las formas de hegemonía (sociales, económicas, culturales)” (DE3, 113-114). Verdad-desmostración / Verdad acontecimiento. En Le pouvoir psychiatrique, Foucault esboza las grandes líneas de una historia de la verdad, oponiéndo la verdad como demostración a la verdad como acontecimiento. Por un lado, el saber científico supone que existe la verdad por todas partes, en todo instante, que cualquier persona, dotada de los instrumentos necesarios, puede descubrirla y acceder a ella. “Digamos, para hablar más esquemáticamente, que nos encontramos aquí con una determinada tecnología de la construcción o de la verificación de la verdad universal, en derecho, con una tecnología de la demostración. Digamos que tenemos aquí una tecnología de la verdad demostrativa que conforma un único cuerpo, en definitiva, con la práctica científica” (PP, 236). Por otro lado, una concepción de la verdad más arcaica que la anterior. Aquí, la verdad aparece como dispersa, discontinua, interrumpida. Se manifiesta sólo en determinados lugares (Delfos, por ejemplo, en la antigüedad) y en determinados momentos. Se trata de una verdad que tiene su geografía y su calendario. En lugar de un sujeto universal, esta verdad tiene sus personajes privilegiados: los profetas, los adivinos, los inocentes, los locos, los sabios. No es una verdad universal, sino, más bien, un acontecimiento.Es necesario provocarla. No nos encontramos, aquí, con la serenidad receptiva del conocimiento, con la contemplación de lo ya dado; sino con el enfrentamiento, con la estrategia. Aquí no es cuestión de método, sino de poder. • Respecto de la relación entre historia de la filosofía y concepciones de la verdad, Foucault señala: “Hay quienes [la referencia es Heidegger] tienen la costumbre de hacer la historia de la verdad en términos de olvido del Ser. Por ello, esa gente, a partir del momento que hacen jugar el olvido como categoría fundamental de la historia de la verdad, se ubica desde el comienzo en los privilegios del conocimiento. Sólo apoyándose en esta relación admitida, planteada de una vez por todas, puede producirse el olvido del conocimiento de algo. Consecuentemente, pienso que ellos, en el fondo, sólo hacen la historia de una de las series que traté de señalar, la serie de la verdad apofántica, de la verdad-descubrimiento, de la verdad constatación, demostración. Ellos se ubican dentro de esta serie” (PP, 237-238). En cambio, la tarea de la arqueología del saber es mostrar que la verdad-demostración es sólo un episodio en la historia de la verdad-acontecimiento. Por ello, la genealogía del conocimiento es necesariamente la otra cara de la arqueología (PP, 238-239). • Ahora bien, a propósito de lo que puede denominarse la globalización de la verdad-demostración, Foucault quiere mostrar cómo la verdad-acontecimiento ha permanecido en Occidente. Éste es el caso de las formas jurídicas y de las prácticas médicas desde Hipócrates hasta el siglo XVIII (PP, 239-242). Según Foucault, dos procesos han llevado a la transformación de la verdad-acontecimiento a la verdad-demostración en la historia de las ciencias empíricas. Por un aldo, el procedimiento político de la “investigación”. Véase: Investigación. Por otro, un procedimiento inverso, los procedimientos de “enrarecimiento” (raréfaction) de los sujetos que pueden conocer la verdad. El sujeto universal de la verdad es, en definitiva, sólo un sujeto abstracto. El sujeto de hecho es un sujeto calificado, construido, en y por las instancias institucionales: las universidades, las escuelas, los laboratorios, etc. • En varios artículos de este vocabulario afrontamos la cuestión de la verdad o, mejor, el análisis foucaultiano de los juegos de verdad. Para la relación sujeto/verdad, véase: Antigüedad, Ars erotica, Ascesis, Confesión, Cristianismo, Cuidado, Descartes, Deseo, Erótica. Para la relación castigo/producción de la verdad, véase: Cuerpo. Para los juegos de verdad, véase: Edipo, Examen, Investigación.
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Aqui les pego una de las entradas de Castro de su libro: "El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores" (Bs. As., Prometeo, 2004)
Verdad, Juego de verdad, Voluntad de verdad (Vérité, Jeu de vérité, Volonté de vérité).
Situándose bajo la égida de Nietzsche, Foucault concibe la tarea de la filosofía como un trabajo de diagnóstico y no como la búsqueda de una verdad intemporal (DE1, 606). Pero este trabajo de diagnóstico puede, también bajo la égida de Nietzsche, ser concebido como la tarea de llevar a cabo una historia de la verdad. “Es aquí donde la lectura de Nietzsche ha sido para mí muy importante: no es suficiente hacer una historia de la racionalidad, sino la historia misma de la verdad. Es decir que, en lugar de preguntar a una ciencia en qué medida su historia la ha acercado a la verdad (o le ha impedido el acceso a ésta), ¿no habría que decir, más bien, que la verdad consiste en una determinada relación que el discurso, el saber mantiene consigo mismo, y preguntarse si esta relación no es o no tiene ella misma una historia?” (DE4, 54). “Sólo liberándonos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento al mismo tiempo originario y absoluto, utilizando eventualmente el modelo nietzscheano, podremos hacer una historia de la verdad” (DE2, 553). • Una historia de la verdad, de la voluntad de verdad o de las políticas de verdad –para utilizar otras expresiones de Foucault– es una historia de los juegos de verdad. “Entiendo por verdad el conjunto de los procedimientos que permiten pronunciar, a cada instante y a cada uno, enunciados que serán considerados como verdaderos. No hay en absoluto una instancia suprema” (DE3, 407). • Foucault distingue entre dos historias de la verdad: por un lado, una historia interna de la verdad, de una verdad que se corrige a partir de sus propios principios de regulación; por otro lado, una historia externa de la verdad. La primera es la que se lleva a cabo en la historia de las ciencias; la segunda es la que parte de las reglas de juego que hacen nacer en una sociedad determinadas formas de subjetividad, determinados dominios de objetos, determinados tipos de saberes (DE2, 541). Las prácticas judiciales, que Foucault estudia ampliamente en “La Vérité et les formes juridiques” (DE2, 538-646), son un ejemplo de estas reglas de juego. Voluntad de verdad. Entre las formas de exclusión discursiva, procedimientos para conjurar los poderes y los peligros del discurso, Foucault enumera la división entre lo verdadero y lo falso (véase: Discurso). “Ciertamente, si uno se ubica en el nivel de una proposición dentro de un discurso, la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si uno se ubica en otra escala, si se plantea la cuestión de saber cuál ha sido, cuál es constantemente, a través de nuestros discursos, esta voluntad de verdad que ha atravesado los siglos de nuestra historia o cuál es, en su forma más general, el tipo de separación que rige nuestra voluntad de saber, entonces, quizás, se ve esbozarse algo así como un sistema de exclusión (sistema histórico, modificable, institucionalmente coercitivo)” (OD, 15). A propósito del carácter histórico y modificable de la separación entre lo verdadero y lo falso, Foucault señala cómo en la época de los poetas griegos del siglo VI el discurso verdadero era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho de hacerlo y según el ritual requerido. Un siglo más tarde, en cambio, la verdad del discurso no residía en lo que éste era o hacía, sino en lo que decía. “Entre Hesíodo y Platón se estableció una determinada división que separó el discurso verdadero y el discurso falso; una separación nueva, porque de aquí en adelante el discurso verdadero ya no es más el discurso precioso y deseable, porque ya no es más el discurso ligado al ejercicio del poder” (OD, 17-18). Esta separación ha dado su forma general a la voluntad de verdad: la verdad es del orden de lo que el discurso dice. Pero esta forma general también ha sufrido modificaciones. La voluntad de verdad del siglo XIX no coincide con la de la época clásica (esta última consiste más en ver, en verificar, que en comentar; se trata de la aplicación técnica de los conocimientos) (OD, 18-19). La voluntad de verdad, además, se apoya sobre los soportes institucionales: las prácticas pedagógicas, los sistemas de edición, las bibliotecas, los laboratorios. La voluntad de verdad, por otro lado, ejerce una especie de presión o coerción sobre los otros discursos. La literatura occidental, por ejemplo, ha tenido que apoyarse sobre lo natural, sobre lo verosímil, sobre la ciencia, es decir, sobre el discurso verdadero. Los otros sistemas de exclusión –la palabra prohibida y la separación entre razón y locura– se han vuelto cada vez más frágiles y han derivado hacia la voluntad de verdad (OD, 20-21). A pesar de ello, para Foucault la voluntad de verdad es, entre todos los sistemas de exclusión, aquél del que menos hablamos. “Como si para nosotros la voluntad de verdad y sus peripecias estuviesen enmascaradas por la verdad misma en su desarrollo necesario. Y la razón es quizás ésta: si el discurso verdadero ya no es más, desde los griegos, el que responde al deseo o el que ejerce el poder, en la voluntad de verdad, en la voluntad de decirla, en este discurso verdadero, ¿qué es lo que está en juego, si no el deseo y el poder? El discurso verdadero que la necesidad de su forma independiza del deseo y libera del poder no puede reconocer la voluntad de verdad que lo atraviesa; y la voluntad de verdad, que se nos ha impuesto desde hace mucho tiempo, es tal que la verdad que ella quiere no puede no enmascararla” (OD, 21-22). • Al proponer una verdad ideal como ley del discurso, el discurso filosófico ha fortalecido estas formas de control discursivo que son las formas de exclusión que hemos mencionado (OD, 47-48). • Restituir al discurso su carácter de acontecimiento es una manera de cuestionar nuestra voluntad de verdad (OD, 53). Juegos de verdad. La introducción a L’Usage des plaisirs, el segundo volumen de Histoire de la sexualité, reviste un carácter metodológico y a la vez retrospectivo. Por un lado, Foucault explica las modificaciones que tuvo que afrontar para abordar la cuestión del sujeto, los desplazamientos teóricos que ha tenido que realizar. Por otro, a la luz de estos desplazamientos, Foucault nos ofrece una visión de conjunto de todos sus trabajos. En este contexto aparece por primera vez, entre los textos publicados hasta este momento, la expresión “juegos de verdad”. Luego de haber estudiado los juegos de verdad en el orden del saber y los juegos de verdad en el orden del poder, Foucault se propone ahora “estudiar los juegos de verdad en la relación de sí mismo consigo mismo y la constitución de sí mismo como sujeto, tomando por dominio de referencia y campo de investigación lo que se podría llamar la ‘historia del hombre de deseo’” (HS2, 12). • “El término ‘juego’ puede inducir a error; cuando yo digo ‘juego’, digo un conjunto de reglas de producción de la verdad. No es un juego en el sentido de imitar o hacer la comedia de…; es un conjunto de procedimientos que conducen a determinado resultado, que no puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no, vencedor o perdedor” (DE4, 725). Política de la verdad. “Creo que lo importante es que la verdad no está fuera del poder ni carece de poder (no es, a pesar del mito cuya historia y función sería necesario analizar, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de las largas soledades, el privilegio de quienes han sabido liberarse). La verdad es de este mundo; es producida en él gracias a coerciones múltiples. Y posee en él efectos reglados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su ‘política general’ de la verdad, es decir, los tipos de discurso que ella acepta y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera en que se sanciona unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquéllos que tienen la función de decir lo que funciona como verdadero” (DE3, 112). Foucault distingue cinco características históricamente importantes de la “economía política” de la verdad en nuestras sociedades: está centrada en el discurso científico y en las instituciones que lo producen; está sometida a una constante incitación política y económica; es objeto de difusión y consumo; es producida y distribuida bajo el control dominante de grandes aparatos políticos y económicos; es la puesta en juego del debate político y de las luchas sociales (DE3, 112-113). A propósito de la relación entre la política y la verdad o, de forma más general, entre el poder y la verdad, Foucault circunscribe su concepción de la verdad con cinco proposiciones: 1) “por ‘verdad’, entender un conjunto de procedimientos reglados para la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento de los enunciados”; 2) “la ‘verdad’ está ligada circularmente con los sistemas de poder que la producen y la sostienen, y con los efectos de poder que ella induce y que la acompañan”; 3) “este régimen [el régimen de la verdad] no es simplemente ideológico; ha sido una condición de la formación y el desarrollo del capitalismo”; 4) “el problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos ligados con la ciencia o hacer que su práctica científica esté acompañada por una ideología justa, sino saber si es posible constituir una nueva política de la verdad”; 5) “no se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder, lo cual sería una quimera porque la verdad es en sí misma poder, sino de separar el poder de la verdad de las formas de hegemonía (sociales, económicas, culturales)” (DE3, 113-114). Verdad-desmostración / Verdad acontecimiento. En Le pouvoir psychiatrique, Foucault esboza las grandes líneas de una historia de la verdad, oponiéndo la verdad como demostración a la verdad como acontecimiento. Por un lado, el saber científico supone que existe la verdad por todas partes, en todo instante, que cualquier persona, dotada de los instrumentos necesarios, puede descubrirla y acceder a ella. “Digamos, para hablar más esquemáticamente, que nos encontramos aquí con una determinada tecnología de la construcción o de la verificación de la verdad universal, en derecho, con una tecnología de la demostración. Digamos que tenemos aquí una tecnología de la verdad demostrativa que conforma un único cuerpo, en definitiva, con la práctica científica” (PP, 236). Por otro lado, una concepción de la verdad más arcaica que la anterior. Aquí, la verdad aparece como dispersa, discontinua, interrumpida. Se manifiesta sólo en determinados lugares (Delfos, por ejemplo, en la antigüedad) y en determinados momentos. Se trata de una verdad que tiene su geografía y su calendario. En lugar de un sujeto universal, esta verdad tiene sus personajes privilegiados: los profetas, los adivinos, los inocentes, los locos, los sabios. No es una verdad universal, sino, más bien, un acontecimiento.Es necesario provocarla. No nos encontramos, aquí, con la serenidad receptiva del conocimiento, con la contemplación de lo ya dado; sino con el enfrentamiento, con la estrategia. Aquí no es cuestión de método, sino de poder. • Respecto de la relación entre historia de la filosofía y concepciones de la verdad, Foucault señala: “Hay quienes [la referencia es Heidegger] tienen la costumbre de hacer la historia de la verdad en términos de olvido del Ser. Por ello, esa gente, a partir del momento que hacen jugar el olvido como categoría fundamental de la historia de la verdad, se ubica desde el comienzo en los privilegios del conocimiento. Sólo apoyándose en esta relación admitida, planteada de una vez por todas, puede producirse el olvido del conocimiento de algo. Consecuentemente, pienso que ellos, en el fondo, sólo hacen la historia de una de las series que traté de señalar, la serie de la verdad apofántica, de la verdad-descubrimiento, de la verdad constatación, demostración. Ellos se ubican dentro de esta serie” (PP, 237-238). En cambio, la tarea de la arqueología del saber es mostrar que la verdad-demostración es sólo un episodio en la historia de la verdad-acontecimiento. Por ello, la genealogía del conocimiento es necesariamente la otra cara de la arqueología (PP, 238-239). • Ahora bien, a propósito de lo que puede denominarse la globalización de la verdad-demostración, Foucault quiere mostrar cómo la verdad-acontecimiento ha permanecido en Occidente. Éste es el caso de las formas jurídicas y de las prácticas médicas desde Hipócrates hasta el siglo XVIII (PP, 239-242). Según Foucault, dos procesos han llevado a la transformación de la verdad-acontecimiento a la verdad-demostración en la historia de las ciencias empíricas. Por un aldo, el procedimiento político de la “investigación”. Véase: Investigación. Por otro, un procedimiento inverso, los procedimientos de “enrarecimiento” (raréfaction) de los sujetos que pueden conocer la verdad. El sujeto universal de la verdad es, en definitiva, sólo un sujeto abstracto. El sujeto de hecho es un sujeto calificado, construido, en y por las instancias institucionales: las universidades, las escuelas, los laboratorios, etc. • En varios artículos de este vocabulario afrontamos la cuestión de la verdad o, mejor, el análisis foucaultiano de los juegos de verdad. Para la relación sujeto/verdad, véase: Antigüedad, Ars erotica, Ascesis, Confesión, Cristianismo, Cuidado, Descartes, Deseo, Erótica. Para la relación castigo/producción de la verdad, véase: Cuerpo. Para los juegos de verdad, véase: Edipo, Examen, Investigación.
martes, 21 de septiembre de 2010
¿Nos animamos?
La tarea de la filosofía según Nietzsche: «Perjudicar a la necedad».
La Gaya Ciencia, parágrafo 328
¿Hay puntos de contacto entre Voltaire y Nietzsche?
viernes, 17 de septiembre de 2010
Sobre Lyotard: la condición del saber en la sociedad posmoderna
Esta semana nos dedicamos a pensar el valor del conocimiento a lo largo de la historia. Lyotard nos dice que en las sociedades post-modernas el saber ha sufrido una transformación de su naturaleza. Nos habla de "exteriorización" del saber con respecto al "sapiente", ajenidad que permite manipular conocimientos en términos de "cantidades de información". Esto porque el saber ha adquirido un valor de cambio, ha devenido "mercancía" ¿qué significa esto? ¿cuál es el criterio de verdad que prima? ¿qué diferencias encuentran con el valor del conocimiento de otros momentos de nuestra historia? ¿cuáles son los desafíos de estas "sociedades de la información"? ¿están de acuerdo?
A pensar!!!!
A pensar!!!!
Felicidad: ¿ignorancia o saber?: A propósito de nuestra clase de ayer... un cuento de Voltaire
Ayer en clase alguien (que espero que hable por este Blog) preguntó qué es preferible, ¿"ser feliz gracias a la ignorancia" o "saber mucho pero con el precio de ser infeliz"?
Leamos esta historia de Voltaire y ... escucho sus reflexiones!!!
Historia de un buen Brahmín (Voltaire, en: Novelas y cuentos; Planeta, Barcelona)
En el curso de mis viajes tropecé con un viejo brahmín, hombre de muy buen juicio, lleno de ingenio y muy sabio; ade¬más, era rico, y por lo tanto su juicio era aún mejor, pues al no carecer de nada no tenía necesidad de engañar a nadie. Su familia estaba muy bien gobernada por tres hermosas mujeres que se esforzaban por complacerlo; y cuando no se distraía con sus mujeres, se ocupaba en filosofar.
Cerca de su casa, que era bella, bien adornada y rodeada de jardines encantadores, vivía una vieja india, beata, imbé¬cil y bastante pobre.
Cierto día el brahmín me dijo:
—Quisiera no haber nacido.
Le pregunté por qué. Él me respondió:
—Hace cuarenta años que estudio, y son cuarenta años per¬didos; enseño a los demás y yo lo ignoro todo: esta situación hace que mi alma se sienta tan humillada y asqueada que la vida me resulta insoportable. He nacido, vivo en el tiempo y no sé lo que es el tiempo; me encuentro en un punto entre dos eternidades, como dicen nuestros sabios*, y no tengo ni la me¬nor idea de la eternidad. Estoy compuesto de materia; pien¬so, y jamás he podido llegar a saber lo que produce el pensa¬mien¬to; ignoro si mi entendimiento es en mí una simple facul¬tad, como la de andar o la de digerir, y si pienso con mi ca¬beza como cojo las cosas con mis manos. No solamente me es descono¬cido el principio de mi pensamiento, sino que incluso el prin¬cipio de mis movimientos me es igualmente ignorado: no sé por qué existo. Sin embargo, todos los días me hacen pre¬guntas acerca de todos esos puntos; y hay que responderlas; no tengo nada interesante que decir; hablo mucho, y después de haber hablado me quedo confuso y avergonzado de mí mismo.
Lo peor es cuando me preguntan si Brahma fue producido por Visnú o si los dos son eternos. Dios es testigo de que no sé ni una palabra de todo eso, y bien que se ve por mis res¬puestas. "¡Ah, reverendo padre! (me dicen), explicadnos cómo el mal inunda toda la tierra." Mi ignorancia es igual a la de los que formulan esta pregunta; a veces les digo que en el mundo todo va del mejor modo posible; pero los que se han arruinado o han sido mutilados en la guerra no me creen, y yo tampoco me lo creo; me retiro a mi casa abrumado por mi curio¬sidad y mi ignorancia. Leo nuestros antiguos libros y ellos espesan todavía más mis tinieblas. Hablo con mis compañeros: los unos me responden que hay que gozar de la vida y burlarse de los hombres; los otros creen saber algo y se pierden en ideas extravagantes; todo aumenta el sentimiento doloroso que experimento. A veces estoy a punto de caer en la desesperación cuando pienso que, después de tanto estudiar, no sé ni de dón¬de vengo, ni lo que soy, ni adónde iré, ni lo que será de mí.
El estado de este buen hombre me causó verdadera pena: nadie era más razonable ni más sincero que él. Comprendí que cuantos más conocimientos tenía en su cabeza y más sensibili¬dad en su corazón, más desgraciado era.
Aquel mismo día vi a la vieja que vivía cerca de su casa; le pregunté si alguna vez se había sentido afligida por no saber cómo estaba hecha su alma. Ella ni siquiera comprendió mi pregunta: en toda su vida nunca había reflexionado ni un momento acerca de una sola de las cuestiones que torturaban al brahmín; creía con toda su alma en las metamorfosis de Visnú, y con tal de poder tener de vez en cuando agua del Ganges para lavarse, se consideraba la más feliz de las mujeres.
Impresionado por la dicha de aquella pobre mujer, volví a visitar a mi filósofo y le dije:
—¿No os avergüenza ser desgraciado cuando a vuestra puer¬ta hay una vieja autómata que no piensa en nada y que vive contenta?
—Tenéis razón —me respondió—; cien veces me tengo dicho que yo sería feliz si fuese tan necio como mi vecina, y sin embargo no quisiera semejante felicidad.
Esta respuesta de mi brahmín me produjo mayor impresión que todo lo demás; me examiné a mí mismo y vi que en efecto no quisiera ser feliz a condición de ser imbécil.
Propuse el dilema a unos filósofos, que fueron de mi mis¬ma opinión.
—Y no obstante —decía yo—, hay una escandalosa contradic¬ción en esta manera de pensar; porque, al fin y al cabo, ¿de qué se trata?. De ser feliz. ¿Qué importa tener talento o ser necio? Todavía hay más: los que están satisfechos de cómo son, están muy seguros de estar satisfechos; los que razonan, no están tan seguros de razonar bien. Está, pues, bien claro -decía yo- que habría que aspirar a no tener sentido común, por poco que este sentido común contribuya a nuestra infelicidad.
Todo el mundo fue de mi parecer, y sin embargo no encon¬tré a nadie que quisiera aceptar el trato de convertirse en imbécil para vivir contento. De lo cual deduje que, aunque apreciamos mucho la felicidad, aún apreciamos más la razón.
Pero, después de haber reflexionado sobre el asunto, me parece que preferir la razón a la felicidad es ser muy insen¬sato. ¿Cómo, pues, puede explicarse esta contradicción? Como todas las demás. Hay aquí materia para hablar muchísimo.
Leamos esta historia de Voltaire y ... escucho sus reflexiones!!!
Historia de un buen Brahmín (Voltaire, en: Novelas y cuentos; Planeta, Barcelona)
En el curso de mis viajes tropecé con un viejo brahmín, hombre de muy buen juicio, lleno de ingenio y muy sabio; ade¬más, era rico, y por lo tanto su juicio era aún mejor, pues al no carecer de nada no tenía necesidad de engañar a nadie. Su familia estaba muy bien gobernada por tres hermosas mujeres que se esforzaban por complacerlo; y cuando no se distraía con sus mujeres, se ocupaba en filosofar.
Cerca de su casa, que era bella, bien adornada y rodeada de jardines encantadores, vivía una vieja india, beata, imbé¬cil y bastante pobre.
Cierto día el brahmín me dijo:
—Quisiera no haber nacido.
Le pregunté por qué. Él me respondió:
—Hace cuarenta años que estudio, y son cuarenta años per¬didos; enseño a los demás y yo lo ignoro todo: esta situación hace que mi alma se sienta tan humillada y asqueada que la vida me resulta insoportable. He nacido, vivo en el tiempo y no sé lo que es el tiempo; me encuentro en un punto entre dos eternidades, como dicen nuestros sabios*, y no tengo ni la me¬nor idea de la eternidad. Estoy compuesto de materia; pien¬so, y jamás he podido llegar a saber lo que produce el pensa¬mien¬to; ignoro si mi entendimiento es en mí una simple facul¬tad, como la de andar o la de digerir, y si pienso con mi ca¬beza como cojo las cosas con mis manos. No solamente me es descono¬cido el principio de mi pensamiento, sino que incluso el prin¬cipio de mis movimientos me es igualmente ignorado: no sé por qué existo. Sin embargo, todos los días me hacen pre¬guntas acerca de todos esos puntos; y hay que responderlas; no tengo nada interesante que decir; hablo mucho, y después de haber hablado me quedo confuso y avergonzado de mí mismo.
Lo peor es cuando me preguntan si Brahma fue producido por Visnú o si los dos son eternos. Dios es testigo de que no sé ni una palabra de todo eso, y bien que se ve por mis res¬puestas. "¡Ah, reverendo padre! (me dicen), explicadnos cómo el mal inunda toda la tierra." Mi ignorancia es igual a la de los que formulan esta pregunta; a veces les digo que en el mundo todo va del mejor modo posible; pero los que se han arruinado o han sido mutilados en la guerra no me creen, y yo tampoco me lo creo; me retiro a mi casa abrumado por mi curio¬sidad y mi ignorancia. Leo nuestros antiguos libros y ellos espesan todavía más mis tinieblas. Hablo con mis compañeros: los unos me responden que hay que gozar de la vida y burlarse de los hombres; los otros creen saber algo y se pierden en ideas extravagantes; todo aumenta el sentimiento doloroso que experimento. A veces estoy a punto de caer en la desesperación cuando pienso que, después de tanto estudiar, no sé ni de dón¬de vengo, ni lo que soy, ni adónde iré, ni lo que será de mí.
El estado de este buen hombre me causó verdadera pena: nadie era más razonable ni más sincero que él. Comprendí que cuantos más conocimientos tenía en su cabeza y más sensibili¬dad en su corazón, más desgraciado era.
Aquel mismo día vi a la vieja que vivía cerca de su casa; le pregunté si alguna vez se había sentido afligida por no saber cómo estaba hecha su alma. Ella ni siquiera comprendió mi pregunta: en toda su vida nunca había reflexionado ni un momento acerca de una sola de las cuestiones que torturaban al brahmín; creía con toda su alma en las metamorfosis de Visnú, y con tal de poder tener de vez en cuando agua del Ganges para lavarse, se consideraba la más feliz de las mujeres.
Impresionado por la dicha de aquella pobre mujer, volví a visitar a mi filósofo y le dije:
—¿No os avergüenza ser desgraciado cuando a vuestra puer¬ta hay una vieja autómata que no piensa en nada y que vive contenta?
—Tenéis razón —me respondió—; cien veces me tengo dicho que yo sería feliz si fuese tan necio como mi vecina, y sin embargo no quisiera semejante felicidad.
Esta respuesta de mi brahmín me produjo mayor impresión que todo lo demás; me examiné a mí mismo y vi que en efecto no quisiera ser feliz a condición de ser imbécil.
Propuse el dilema a unos filósofos, que fueron de mi mis¬ma opinión.
—Y no obstante —decía yo—, hay una escandalosa contradic¬ción en esta manera de pensar; porque, al fin y al cabo, ¿de qué se trata?. De ser feliz. ¿Qué importa tener talento o ser necio? Todavía hay más: los que están satisfechos de cómo son, están muy seguros de estar satisfechos; los que razonan, no están tan seguros de razonar bien. Está, pues, bien claro -decía yo- que habría que aspirar a no tener sentido común, por poco que este sentido común contribuya a nuestra infelicidad.
Todo el mundo fue de mi parecer, y sin embargo no encon¬tré a nadie que quisiera aceptar el trato de convertirse en imbécil para vivir contento. De lo cual deduje que, aunque apreciamos mucho la felicidad, aún apreciamos más la razón.
Pero, después de haber reflexionado sobre el asunto, me parece que preferir la razón a la felicidad es ser muy insen¬sato. ¿Cómo, pues, puede explicarse esta contradicción? Como todas las demás. Hay aquí materia para hablar muchísimo.
viernes, 10 de septiembre de 2010
Dialogamos con la tradición desde textos contemporáneos
¿Qué es el conocimiento? ¿Cómo se lo valora y cómo se lo ha valorado a lo largo de la historia? ¿Cuál es la relación y cuáles las diferencias entre conocimiento, opinión y sabiduría?¿Qué es la verdad? Estas fueron algunas de nuestras preguntas en las clases de esta semana: ¿qué reflexionaron a partir de lo que compartimos?
Marcela y Paula
Marcela y Paula
viernes, 3 de septiembre de 2010
Desde Nietzsche...
Les propongo que compartan en el blog breves frases del autor que les hayan provocado preguntas o reflexiones en relación con el conocimiento, la verdad, las palabras,...
miércoles, 1 de septiembre de 2010
Nuestros textos... pre-textos para pensar!
Federico Nietzsche. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
Aqui adjunto link del texto...
http://www.nietzscheana.com.ar/textos/sobre_verdad_y_mentita_en_sentido_extramoral.htm
Aqui adjunto link del texto...
http://www.nietzscheana.com.ar/textos/sobre_verdad_y_mentita_en_sentido_extramoral.htm
Nuestros textos... pre-textos para pensar!
Arturo Roig . "Cuento del cuento" (Conferencia, Mendoza1995)
“Para captar cual es la naturaleza y la función de la narrativa – y en particular dentro de ella del cuento popular – es necesario comenzar planteándonos la diferencia que hay entre ‘realidad’ y ‘objetividad’.
Debemos decir a propósito de esto que la primera es algo que de por sí nos excede en todo momento y que de ella tan sólo tenemos desde un punto de vista cognoscitivo, tan sólo una aproximación. El difícil camino de la ciencia nos muestra que la ‘realidad’, en verdad, siempre se nos escapa y se nos escapará aun cuando nuestra aventura de conocimiento esté jalonada de éxitos.
Sin embargo hablamos de la ‘realidad’ sin que nuestro margen de ignorancia nos atemorice y hasta en algunos casos nos hacemos la ilusión de haberla captado.
Pues bien, esos aspectos, esos escorzos, esos cuadros, esos sistemas, esos esquemas, esa teoría mediante los cuales nos hacemos la ilusión de tener una imagen de la ‘realidad’, es lo que se denomina ‘objetividad’.
Y así, mientras que la ‘realidad’ no la construimos y si lo hacemos lo es tan sólo en parte, la ‘objetividad’ es sin más una construcción. La realidad es lo dado, el mundo, los universos, lo que ustedes quieran; la objetividad es un ‘constructo’ que para nosotros vale en cuanto realidad, aun cuando la realidad se nos escape.
Es sin embargo pretensión de la ‘objetividad’ ser una especie de reproducción de la ‘realidad’ a tal extremo que para una actitud ingenua la primera sería un calco de la segunda.
Esto es lo que Jorge Luis Borges nos dice cuando se le ocurrió aquella genial historia del emperador chino que quiso un mapa de la China que fuese exactamente la China. La utopía de la coincidencia plena y perfecta de la objetividad con la realidad se cumplió. ‘...En aquel Imperio, el Arte, la Cartografía, logró tal perfección que el Mapa de una sola Provincia ocupaba toda una ciudad; y el Mapa del Imperio, toda una provincia. Con el tiempo estos mapas desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él’.
¿Pero qué sucedió? Pues que el sueño se desvaneció, la ilusión se destruyó a sí misma o fue destruida por los menos ilusos. Lo que se creyó que era una plena coincidencia entre la ‘realidad’ (la China) y la ‘objetividad’ (el mapa de que se puede hacer de la China) no fue sino un manto ‘inútil’, o por lo menos, una objetividad provisoria como toda objetividad. Y de la objetividad antigua, de las ideas del mundo anteriores, tan sólo quedaron reliquias.
‘Menos adictas al estudio de la Cartografía, las Generaciones siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las inclemencias del sol y de los inviernos. En los Desiertos del oeste perduran – concluye Borges – despedazadas Ruinas y Mapas, habitadas por animales y mendigos: en todo el país no hay otra reliquia que la Disciplina Geográfica’. [J.L. Borges, Historia Universal de la Infamia. Buenos Aires, EMECE,1954, p.131/132].
Cabe que nos preguntemos por qué el mapa fue ‘inútil’. Pues simplemente porque aun cuando coincidiera con la totalidad geográfica, aun cuando recubriera a toda la región, el mapa no era la región. ¿Y qué era o qué es en esta metáfora ingeniosa del mapa? Pues un lenguaje o mejor aun, el lenguaje con el que construimos la objetividad, con el que construimos los conocimientos de todas las cosas que conocemos o creemos conocer.
Y si ese ‘mapa’, o mejor aun ese lenguaje, fue inútil ¿qué debemos hacer? ¿deberíamos renunciar al lenguaje, a la objetividad y quedarnos con la realidad sin más?. Pues desde ya debemos decir que eso es absolutamente imposible. Para nosotros solamente existe la realidad en cuanto mediada por el lenguaje, la realidad no es pues la realidad, sino nuestra realidad, o si ustedes prefieren, nuestra aproximación a la realidad, la que como sabemos será siempre asintótica.
La cuestión se complica un poco más si pensamos que desde tiempos muy lejanos se comenzó a distinguir formas de realidad y modos diferentes de construcción de la objetividad.
En efecto, una cosa era para los antiguos la ‘física’ y otra la ‘ciudad’. La primera se ocupaba, por ejemplo, de los astros, pero la segunda lo hacía respecto de los seres humanos. Por cierto que más de una vez los grandes constructores de sistemas intentaron que sus mapas mentales, sus lenguajes, coincidieran con el territorio, confundiendo mundo objetivo con mundo real, e ignorando aquel fenómeno de mediación del que hablamos. El tiempo se ocupó de convertir en ruinas sus mapas.
Ahora bien esa pretensión o esa exigencia ha adquirido, y adquiere, una particular fuerza cuando se trata de las cosas humanas. Porque también respecto de los seres humanos construimos mapas y lenguaje y creemos haber dado, a través de ellos, con la realidad. Y pretendemos que los demás encajen en los estereotipos, como si todo estereotipo nos entregara la humanidad misma. Y hay casos en que esos constructos han perdurado miles de años, estableciendo mediaciones desde las que se han sostenido relaciones humanas injustas y arbitrarias.
Los lenguajes nos recubren absolutamente y es en ellos, y a través de ellos que nos identificamos y que nos identifican, que nos asignan un lugar en la sociedad, una tarea, una función. Y todo eso nos lo cuentan y la sabemos aun cuando percibamos la cuota de constructividad de los mapas que nos recubren por entero.
Nada más oportuno que releer las palabras de otro poeta, León Felipe, el que nos dice:
‘Yo no sé muchas cosas, en verdad,
digo tan sólo lo que he visto.
Yo he visto la cuna del hombre
la mecen con cuentos,
que los gritos de angustia del hombre
los ahogan con cuentos,
que el llanto del hombre
lo taponan con cuentos
y que el miedo del hombre
ha inventado todos los cuentos.
Yo sé muy pocas cosas, es verdad,
pero me han dormido con todos los cuentos
y sé todos los cuentos ...’
Ahora bien, si el lenguaje lo cubre todo (si hemos sido mecidos, ahogados, taponados, y adormecidos con ‘cuentos’ ya todos ‘los sabemos’) es porque somos construidos, o mejor, nos construimos con esa madera narrativa de la cual los cuentos infantiles no son más que una de sus diversísimas manifestaciones.
Somos seres mediados y en tal sentido somos ‘puro cuento’, pura mediación. En unos casos para justificar las relaciones de superioridad, de poder y hasta de explotación; en otros, para levantarnos desde el cuento y mediante el poder del cuento, en actitudes de emergencia y de liberación.
Justamente en el sentido de las formas injustas de mediación, la antropóloga colombiana Milagros Palma ha dicho que la ‘mujer es puro cuento’. Sí que lo es, pero también los es el varón. Las relaciones humanas se montan sobre la base de autoimágenes y heteroimágenes. El cuento popular colombiano nos narra lo que la mujer es dentro de una determinada sociedad, cómo ha sido construida, de qué modo ella ha sido mecida, ahogada, taponada y adormecida. De qué manera es dormida y sometida. [Milagros Palma, La mujer es puro cuento. Simbólica mítico-religiosa de la femeneidad aborigen y mestiza. Quito, Abya Yala, 1991].
Y así como hay una literatura ‘feminizadora’ de la mujer que señala y justifica su inferioridad como ser humano, hay también una literatura ‘infantilizadora’ del niño que lo somete, tal como lo ha dicho José María Carandell, una verdadera ‘colonización’.
Se les impide el ingreso al ‘mundo global’ a la mujer y al niño, se los ata en un rincón, bajo el pretexto de la feminidad absoluta de la primera y de la infantilidad radical del segundo. Las imágenes de los personajes de Juan Jacobo Rousseau, Emilio y Sofía, llenan no sólo la novela, sino que desde el siglo XVIII, satura la literatura de lo que aquí, de modo tan amplio, como restrictivo, llamamos cuento. Por cierto que respecto de la mujer ese fenómeno no viene del Ginebrino, pues ya sabemos sus raíces milenarias.
Pero ocupémonos, ya para concluir, del niño y de los cuentos que les cuentan a los niños. ¿Vamos a continuar aherrojando al niño – así como se hizo con la mujer y su feminidad – dentro de una ‘subcultura infantil’ controlada y dirigida en función de una sociedad que les niega el acceso a lo humanos? La ‘sub-cultura infantil’ ¿no está acaso en manos de un mundo en que todo lleva la mancha de la mercancía? ¿Los cuentos, las leyendas y las tradiciones, serán reformulados desde la construcción de la objetividad social en la que rige determinada moralidad destinada a frenar formas de emergencia social?
Carandell, a quien ya hemos citado, ha observado el papel de tutela ideológica que juega una literatura femenina y una literatura infantil programadas. De qué manera lo que a los niños – en el caso de la narrativa – les llega del Quijote es una caricatura destinada a reforzar relaciones de control. Y de qué manera es necesario que así como exigimos la construcción de un nuevo mundo para la mujer, también tomemos conciencia de la construcción de un nuevo mundo para los niños. [José María Carandell, Protagonista: el niño. Estudio preliminar a la novela de Edgar Allan Poe Las aventuras de Arturo Gordom Pym, Barcelona, Orbis, 1986, p. 11-37].
Y los cuentos – en la medida en que siempre estaremos mediados por ellos – ya no serán para mecernos y taponarnos.
“Para captar cual es la naturaleza y la función de la narrativa – y en particular dentro de ella del cuento popular – es necesario comenzar planteándonos la diferencia que hay entre ‘realidad’ y ‘objetividad’.
Debemos decir a propósito de esto que la primera es algo que de por sí nos excede en todo momento y que de ella tan sólo tenemos desde un punto de vista cognoscitivo, tan sólo una aproximación. El difícil camino de la ciencia nos muestra que la ‘realidad’, en verdad, siempre se nos escapa y se nos escapará aun cuando nuestra aventura de conocimiento esté jalonada de éxitos.
Sin embargo hablamos de la ‘realidad’ sin que nuestro margen de ignorancia nos atemorice y hasta en algunos casos nos hacemos la ilusión de haberla captado.
Pues bien, esos aspectos, esos escorzos, esos cuadros, esos sistemas, esos esquemas, esa teoría mediante los cuales nos hacemos la ilusión de tener una imagen de la ‘realidad’, es lo que se denomina ‘objetividad’.
Y así, mientras que la ‘realidad’ no la construimos y si lo hacemos lo es tan sólo en parte, la ‘objetividad’ es sin más una construcción. La realidad es lo dado, el mundo, los universos, lo que ustedes quieran; la objetividad es un ‘constructo’ que para nosotros vale en cuanto realidad, aun cuando la realidad se nos escape.
Es sin embargo pretensión de la ‘objetividad’ ser una especie de reproducción de la ‘realidad’ a tal extremo que para una actitud ingenua la primera sería un calco de la segunda.
Esto es lo que Jorge Luis Borges nos dice cuando se le ocurrió aquella genial historia del emperador chino que quiso un mapa de la China que fuese exactamente la China. La utopía de la coincidencia plena y perfecta de la objetividad con la realidad se cumplió. ‘...En aquel Imperio, el Arte, la Cartografía, logró tal perfección que el Mapa de una sola Provincia ocupaba toda una ciudad; y el Mapa del Imperio, toda una provincia. Con el tiempo estos mapas desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartógrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmente con él’.
¿Pero qué sucedió? Pues que el sueño se desvaneció, la ilusión se destruyó a sí misma o fue destruida por los menos ilusos. Lo que se creyó que era una plena coincidencia entre la ‘realidad’ (la China) y la ‘objetividad’ (el mapa de que se puede hacer de la China) no fue sino un manto ‘inútil’, o por lo menos, una objetividad provisoria como toda objetividad. Y de la objetividad antigua, de las ideas del mundo anteriores, tan sólo quedaron reliquias.
‘Menos adictas al estudio de la Cartografía, las Generaciones siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era inútil y no sin Impiedad lo entregaron a las inclemencias del sol y de los inviernos. En los Desiertos del oeste perduran – concluye Borges – despedazadas Ruinas y Mapas, habitadas por animales y mendigos: en todo el país no hay otra reliquia que la Disciplina Geográfica’. [J.L. Borges, Historia Universal de la Infamia. Buenos Aires, EMECE,1954, p.131/132].
Cabe que nos preguntemos por qué el mapa fue ‘inútil’. Pues simplemente porque aun cuando coincidiera con la totalidad geográfica, aun cuando recubriera a toda la región, el mapa no era la región. ¿Y qué era o qué es en esta metáfora ingeniosa del mapa? Pues un lenguaje o mejor aun, el lenguaje con el que construimos la objetividad, con el que construimos los conocimientos de todas las cosas que conocemos o creemos conocer.
Y si ese ‘mapa’, o mejor aun ese lenguaje, fue inútil ¿qué debemos hacer? ¿deberíamos renunciar al lenguaje, a la objetividad y quedarnos con la realidad sin más?. Pues desde ya debemos decir que eso es absolutamente imposible. Para nosotros solamente existe la realidad en cuanto mediada por el lenguaje, la realidad no es pues la realidad, sino nuestra realidad, o si ustedes prefieren, nuestra aproximación a la realidad, la que como sabemos será siempre asintótica.
La cuestión se complica un poco más si pensamos que desde tiempos muy lejanos se comenzó a distinguir formas de realidad y modos diferentes de construcción de la objetividad.
En efecto, una cosa era para los antiguos la ‘física’ y otra la ‘ciudad’. La primera se ocupaba, por ejemplo, de los astros, pero la segunda lo hacía respecto de los seres humanos. Por cierto que más de una vez los grandes constructores de sistemas intentaron que sus mapas mentales, sus lenguajes, coincidieran con el territorio, confundiendo mundo objetivo con mundo real, e ignorando aquel fenómeno de mediación del que hablamos. El tiempo se ocupó de convertir en ruinas sus mapas.
Ahora bien esa pretensión o esa exigencia ha adquirido, y adquiere, una particular fuerza cuando se trata de las cosas humanas. Porque también respecto de los seres humanos construimos mapas y lenguaje y creemos haber dado, a través de ellos, con la realidad. Y pretendemos que los demás encajen en los estereotipos, como si todo estereotipo nos entregara la humanidad misma. Y hay casos en que esos constructos han perdurado miles de años, estableciendo mediaciones desde las que se han sostenido relaciones humanas injustas y arbitrarias.
Los lenguajes nos recubren absolutamente y es en ellos, y a través de ellos que nos identificamos y que nos identifican, que nos asignan un lugar en la sociedad, una tarea, una función. Y todo eso nos lo cuentan y la sabemos aun cuando percibamos la cuota de constructividad de los mapas que nos recubren por entero.
Nada más oportuno que releer las palabras de otro poeta, León Felipe, el que nos dice:
‘Yo no sé muchas cosas, en verdad,
digo tan sólo lo que he visto.
Yo he visto la cuna del hombre
la mecen con cuentos,
que los gritos de angustia del hombre
los ahogan con cuentos,
que el llanto del hombre
lo taponan con cuentos
y que el miedo del hombre
ha inventado todos los cuentos.
Yo sé muy pocas cosas, es verdad,
pero me han dormido con todos los cuentos
y sé todos los cuentos ...’
Ahora bien, si el lenguaje lo cubre todo (si hemos sido mecidos, ahogados, taponados, y adormecidos con ‘cuentos’ ya todos ‘los sabemos’) es porque somos construidos, o mejor, nos construimos con esa madera narrativa de la cual los cuentos infantiles no son más que una de sus diversísimas manifestaciones.
Somos seres mediados y en tal sentido somos ‘puro cuento’, pura mediación. En unos casos para justificar las relaciones de superioridad, de poder y hasta de explotación; en otros, para levantarnos desde el cuento y mediante el poder del cuento, en actitudes de emergencia y de liberación.
Justamente en el sentido de las formas injustas de mediación, la antropóloga colombiana Milagros Palma ha dicho que la ‘mujer es puro cuento’. Sí que lo es, pero también los es el varón. Las relaciones humanas se montan sobre la base de autoimágenes y heteroimágenes. El cuento popular colombiano nos narra lo que la mujer es dentro de una determinada sociedad, cómo ha sido construida, de qué modo ella ha sido mecida, ahogada, taponada y adormecida. De qué manera es dormida y sometida. [Milagros Palma, La mujer es puro cuento. Simbólica mítico-religiosa de la femeneidad aborigen y mestiza. Quito, Abya Yala, 1991].
Y así como hay una literatura ‘feminizadora’ de la mujer que señala y justifica su inferioridad como ser humano, hay también una literatura ‘infantilizadora’ del niño que lo somete, tal como lo ha dicho José María Carandell, una verdadera ‘colonización’.
Se les impide el ingreso al ‘mundo global’ a la mujer y al niño, se los ata en un rincón, bajo el pretexto de la feminidad absoluta de la primera y de la infantilidad radical del segundo. Las imágenes de los personajes de Juan Jacobo Rousseau, Emilio y Sofía, llenan no sólo la novela, sino que desde el siglo XVIII, satura la literatura de lo que aquí, de modo tan amplio, como restrictivo, llamamos cuento. Por cierto que respecto de la mujer ese fenómeno no viene del Ginebrino, pues ya sabemos sus raíces milenarias.
Pero ocupémonos, ya para concluir, del niño y de los cuentos que les cuentan a los niños. ¿Vamos a continuar aherrojando al niño – así como se hizo con la mujer y su feminidad – dentro de una ‘subcultura infantil’ controlada y dirigida en función de una sociedad que les niega el acceso a lo humanos? La ‘sub-cultura infantil’ ¿no está acaso en manos de un mundo en que todo lleva la mancha de la mercancía? ¿Los cuentos, las leyendas y las tradiciones, serán reformulados desde la construcción de la objetividad social en la que rige determinada moralidad destinada a frenar formas de emergencia social?
Carandell, a quien ya hemos citado, ha observado el papel de tutela ideológica que juega una literatura femenina y una literatura infantil programadas. De qué manera lo que a los niños – en el caso de la narrativa – les llega del Quijote es una caricatura destinada a reforzar relaciones de control. Y de qué manera es necesario que así como exigimos la construcción de un nuevo mundo para la mujer, también tomemos conciencia de la construcción de un nuevo mundo para los niños. [José María Carandell, Protagonista: el niño. Estudio preliminar a la novela de Edgar Allan Poe Las aventuras de Arturo Gordom Pym, Barcelona, Orbis, 1986, p. 11-37].
Y los cuentos – en la medida en que siempre estaremos mediados por ellos – ya no serán para mecernos y taponarnos.
lunes, 30 de agosto de 2010
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Hemos pensado este espacio para compartir reflexiones que surjan de nuestras clases a través de ideas, links, videos vinculados con los temas de las cátedras de Conocimiento. Adelante!
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